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http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/lenins-full-subjective-engagement/

Slavoj Zizek: El Pleno Compromiso Subjetivo de Lenin

Traducido por Manuel Vargas Ricalde

Entre nous: si me matan…

Por lo tanto ¿En dónde reside la grandeza de Lenin? Recuerda el shock de Lenin cuando, en la Caída de 1914, los partidos Socialdemócratas adoptaron la "línea patriótica" – Lenin inclusive pensó que la problemática del Vorwarts, el periódico de la Alemania Socialdemócrata, que reportó como los Socialdemócratas en el Reichstag votaron por los créditos militares, fue una falsificación de la policía secreta Rusa destinada a engañar a los trabajadores Rusos. En esta era de conflicto militar que corta a la mitad al continente Europeo, ¡qué difícil fue el rechazar la noción que se debe tomar un lado en este conflicto, y del pelear en contra del "fervor patriótico" en el país de cada uno! ¡Cuántas grandes mentes (inclusive Freud) sucumbieron a la tentación nacionalista, aun cuando haya sido por un par de semanas! Este shock de 1914 fue – en términos de Badiou – un desastre, una catástrofe en la que el mundo en su totalidad desapareció: no sólo la fe burguesa idílica en curso, sino TAMBIÉN el movimiento socialista que lo acompañó. Lenin en sí (el Lenin de ¿Qué hacer?) perdió terreno bajo su pie – no hay, en su reacción desesperada, satisfacción, ningún "¡te dije!" ESTE movimiento del Verzweiflung, ESTA catástrofe abrió paso al evento Leninista, a la ruptura del historicismo evolucionario de la Segunda Internacional – y sólo Lenin estuvo a la altura de esta apertura, aquel que articuló la Verdad de ESTA catástrofe. [1] A través de este momento de desesperación, el Lenin que, a través de las líneas de Hegel, fue capaz de detectar la oportunidad única para la revolución, nació. Su Estado y Revolución es estrictamente correlativo a esta devastadora experiencia – El total compromiso subjetivo de Lenin se deja en claro en su famosa carta a Kamenev en Julio de 1917:

Entre nous: si me matan, te pido que publiques mis notas "Marxismo y Estado" (atoradas en Estocolmo). Está recubierto en azul. Es una colección de todas las citas de Marx y Engels, igual de Kautsky en contra de Pannekoek. Hay una serie de comentarios y apuntes, formulaciones. Pienso que con una semana de trabajo puede ser publicado. Lo considero imp. ya que no sólo Plekhanov sino que también Kautsky se equivocaron. Una condición: todo esto es entre nous."[2]

Aquí es extremo el compromiso existencial, y el núcleo de la "utopía" Leninista surge de las cenizas de la catástrofe de 1914, en su ajuste de cuentas con la ortodoxia de la Segunda Internacional: el imperativo radical de destruir al estado burgués, que se refiere al estado COMO TAL, y el inventar una nueva forma comunal social sin un ejército permanente, policía o burocracia, en el que todos puedan formar parte de la administración de los deberes sociales. Esto no fue para Lenin un proyecto teórico para un futuro distante – en Octubre de 1917, Lenin afirmó que "ya podemos poner en marcha un aparato estatal constituido por diez, sino veinte millones de personas." [3] Esta urgencia al movimiento es la verdadera utopía. No se debe sobreestimar el potencial explosivo de El Estado y La Revolución – en este libro, "el vocabulario y gramática de la tradición Occidental fue abruptamente prescindido," [4] Lo que prosiguió puede ser llamado, adoptando el título del texto sobre Machiavelli de Althusser, la solitud de Lenin: el tiempo en el que básicamente se quedó solo, luchando en contra de la corriente de su propio partido. Cuando, en su "Tesis de abril" de 1917, Lenin distingue el Augenblick, la oportunidad única para la revolución, y Pravda tomó un paso extraordinario al desasociarse del partido, y de la junta editorial como un todo, de las "Tesis de abril" de Lenin – lejos de ser un lisonjero oportunista y explotando el estado de ánimo prevaleciente de la población, los puntos de vista de Lenin fueron extremadamente idiosincrásicos. Bogdanov caracterizó las "Tesis de abril" como el "delirio de un loco," [5] y la misma Nadezhda Krupskaya concluyó que "temo que parece como si Lenin se haya vuelto loco." [6]

"Lenin" no es el nombre nostálgico de una vieja certeza dogmática; al contrario, poniéndolo en términos Kierkegaardianos, EL Lenin que queremos recuperar es el Lenin-en-convertirse en, el Lenin cuya experiencia fundamental fue aquella del arrojarse a una nueva constelación catastrófica en el que las viejas coordenadas eran inservibles, y que estaba obligado de REINVENTAR el Marxismo – recuerda su observación áspera apropos de algún nuevo problema: "Sobre esto, Marx y Engels no mencionaron una palabra." La idea no es la de regresar a Lenin, sino del REPETIRLO no al ajuste oportunístico-pragmático del viejo programa a "condiciones nuevas", sino al de repetir, en las actuales condiciones mundiales, el gesto Leninista de reinventar el proyecto revolucionario bajo las condiciones del imperialismo y el colonialismo, con mayor precisión: después del colapso político-ideológico de la larga era de progresismo en la catástrofe de 1914. Eric Hobsbawn definió el CONCEPTO del siglo veinte como el tiempo entre 1914, el fin de la larga expansión pacífica del capitalismo, y 1990, el surgimiento de la nueva forma del capitalismo global después del colapso del Socialismo Realmente Existente. Lo que Lenin hizo para 1914, lo debemos de hacer para 1990. "Lenin" representa la LIBERTAD imperiosa de suspender el estancamiento existente de las coordenadas (post)ideológicas, el debilitator Denkverbot en el que vivimos – simplemente significa que se nos permite pensar de nuevo.

Una de las acusaciones estándar en contra de Lenin es que, insensible por la dimensión humana universal, percibió todos los eventos sociales a través de la óptica de la lucha de clases, de "nosotros contra ellos." Sin embargo, no es la atracción de Lenin en contra del fervor patriótico durante la Primera Guerra Mundial un caso ejemplar de la práctica de lo que Alain Badiou llama el funcionamiento universal de la "humanidad," que no tiene absolutamente nada que ver con el llamado "humanismo." Este "humanismo" no es ni una abstracción de la noción, ni la patética afirmación imaginaria de la toda envolvente hermandad, sino una función universal que se actualiza en experiencias extáticas únicas, como aquellas de los soldados de las trincheras opuestas que comienzan a fraternizar entre sí. En la legendaria novela cómica de Jaroslav Hasek, El Buen Soldado Schwejk, que narra las aventuras de un ordinario soldado Checo que socava el orden impuesto al seguir las órdenes muy literalmente, Schwejk se encuentra al frente de las trincheras en Galicia, donde el ejército Austriaco se está enfrentando contra los Rusos. Cuando los soldados Austriacos comenzaron a disparar, el desesperado Schwejk corre hacia tierra de nadie enfrente de sus trincheras, ondeando desesperadamente sus manos y gritando: "¡No disparen! ¡Hay hombres del otro lado!" Esto fue el objetivo de Lenin en su llamado a los campesinos cansados y otras clases trabajadoras en el Verano de 1917 para que paren de pelear, descartado como parte de una estrategia brutal de ganar apoyo popular y por lo tanto ganar poder, inclusive si significaba la derrota militar de su propio país (recuerda el argumento estándar que, cuando, en la Primavera de 1917, se le permitió a Lenin por el estado Alemán pasar en un tren sellado a través de Alemania en su camino de Suiza a Suecia, Finlandia y luego Rusia, él estaba funcionando como un agente Alemán de facto).

Hay una larga tradición literaria que consiste en elevar el encuentro cara a cara con el soldado enemigo como LA auténtica experiencia de guerra (ver los escritos de Ernst Juenger, que celebró los encuentros en sus memorias en los ataques de trincheras en la Primera Guerra Mundial): los soldados frecuentemente fantasean sobre matar al soldado enemigo en una confrontación cara a cara, viéndolo a los ojos antes de acuchillarlo. La experiencia singular de la humanidad ocurre cuando la mística de dicho encuentro cara a cara se representa como sin importancia. El mismo sublime momento de solidaridad tomó lugar en la batalla de Stalingrado, cuando, en la Víspera de Año Nuevo de diciembre 31 de 1942, actores y músicos visitaron la ciudad sitiada para entretener a las tropas; el violinista Mikhail Goldstein fue a las trincheras a ejecutar un concierto de sólo un hombre para los soldados:

"Las melodías que creó fueron desviadas a través de altavoces a las trincheras alemanas y de repente la balacera cesó. En el silencio siniestro, la música fluyó del arco inmerso de Goldstein."

Cuando finaliza, un profundo silencio se cierne sobre los soldados Rusos. Desde otro altavoz, en el territorio Alemán, una voz rompe el hechizo. En Ruso quebrado suplicó: "Interpreta algo más de Bach, no dispararemos." Goldstein tomó su violín y comenzó una gavota vívida de Bach."[8]

Esta experiencia misma de humanidad, de lo carente de importancia del conflicto en el que estamos comprometidos, también puede tomar una forma mucho más mundana, aquella del simple intercambio de miradas que lo dicen todo. Durante una de las demostraciones anti-apartheid en el viejo Sudáfrica, cuando una tropa de policías blancos dispersaba y perseguía a protestantes negros, un policía estaba corriendo detrás de una dama negra, con una porra de goma en su mano. Inesperadamente, la dama pierde uno de sus zapatos; automáticamente obedeciendo sus "buenos modales," el policía recoge el zapato y se lo entrega; en este momento intercambiaron miradas y se dan cuenta de la fatuidad de su situación – después de tal gesto de amabilidad, i.e., después de haber entregado el zapato perdido y haber esperado a que se lo pusiera de nuevo, era IMPOSIBLE para él continuar corriendo tras ella y golpearla con la porra; por lo que, después de amablemente asistir con su cabeza, el policía se voltea y comienza a retirarse... Lo moral de esta historia no es que el policía de repente descubre su bondad innata, i.e. su posición psicológica – un racista estándar. Lo que aquí triunfa fue simplemente su entrenamiento "superficial" de amabilidad.

Cuando el policía ofreció su mano para regresar el zapato, este gesto fue más que un momento de contacto físico. El policía blanco y la dama negra literalmente vivían en dos universos socio-simbólicos diferentes con ninguna comunicación posible entre ambos: para cada uno, la barrera que separaba ambos universos fue suspendida por un momento, y fue como si la mano de otro, espectral, universo alcanzó la realidad ordinaria de cada uno. La situación es similar a la escena de una de las primeras películas de Joan Crawford (Poseído de 1930), en donde interpreta a una muchacha pobre de un pueblo pequeño que, en su camino a casa, tiene que parar ante las rieles ya que el tren se encuentra pasando lentamente a través del pequeño pueblo; a través de las ventanas de los vagones, observa la adinerada realidad que transcurre ahí adentro (un cocinero preparando una comida exquisita, una pareja bailando...). Es como si se encontrara en un cine, un espectador confrontado con escenas de la vida que añora, escenas que se encuentran cerca, pero, no obstante, simultáneamente de alguna manera etéreas, espectrales, amenazando el disolverse en cualquier momento. Y luego, un verdadero milagro ocurre – cuando el tren se detiene por un breve momento, un amable señor se para en la plataforma de observación inmediatamente en frente de la muchacha, con su mano sosteniendo un vaso con una bebida extendida hacia afuera, desde la realidad fantasmagórica del tren a la realidad del día a día de la muchacha, y se involucra en una conversación amistosa con ella – un momento mágico cuando el sueño mismo parece intervenir en nuestra realidad cotidiana... El efecto de esta última toma reside en la manera en que la vida diaria misma – la escena del tren pasando enfrente de una ordinaria muchacha trabajadora – adquiere la dimensión mágica de la muchacha pobre encontrándose de frente con su sueño. Y es en contra del trasfondo de esta imagen que se debe interpretar el evento escalofriante que tomó lugar en la noche del 7 de noviembre de 1942, cuando, en su tren especial atravesando a través de Thuringia, Hitler se encontraba discutiendo las noticias más importantes del día con varios de sus aliados en el vagón de comedor; debido a que aliados aéreos habían dañado las rieles, el tren frecuentemente disminuye su velocidad:

"Mientras que la cena era servida sobre una vajilla exquisita, el tren paró una vez más a un costado. A pies de distancia, un tren de hospital esperaba, y desde sus desgastados abrigos, soldados heridos escudriñan la centelleante luz del comedor donde Hitler se encontraba inmerso en una conversación. De repente volteó su mirada hacia los sorprendidos rostros que lo observaban. Con gran enojo ordenó cerrar las cortinas, lanzando a sus guerreros heridos de vuelta a la oscuridad de su mundo desolado."[9]

El milagro de esta escena se intensifica: en cada lado experimentan, lo que vieron a través del marco de las ventanas, como una aparición fantasmagórica: para Hitler, como una visión terrorífica de los resultados de su aventura militar; para los soldados, como un encuentro inesperado con el Líder. Aquí el verdadero milagro hubiera sido si Hitler hubiera extendido su mano a través de la ventana – digamos, Hitler acercándose a un soldado herido. Pero, por supuesto, fue precisamente este encuentro, esta intrusión a su realidad, que Hitler tenía pavor, por lo que, en lugar de estirar su mano, en pánico ordenó que se cerraran las cortinas.

¿Un Lenin del Ciberespacio?

Entonces ¿qué podemos contestar a la queja estándar de "extremismo"? La crítica de Lenin contra el "Izquierdismo como la Enfermedad Infantil del Comunismo" se encuentra más que presente en las últimas décadas, en el que la Izquierda frecuentemente sucumbió a la tentación terrorista. Se debe siempre leer al "extremismo" político o "radicalismo excesivo" como un fenómeno de desplazamiento ideológico-político: como un índice de su opuesto, de una limitación, de un rechazo efectivamente de "llegar hasta el final." ¿No fue el recurso Jacobino del "terror" radical un tipo de medida histérica al presenciar su inhabilidad de perturbar los pilares fundamentales del orden económico (propiedad privada, etc.)? ¿Y no lo mismo aplica a los tan conocidos "excesos" de la Corrección Política? ¿No también muestran el retiro de perturbar las causas efectivas (económicas, etc.) del racismo y sexismo? Quizás, por lo tanto, el tiempo de representar como problemático el estándar topos ha llegado, compartido por prácticamente todos los Izquierdistas "postmodernos", de acuerdo que el "totalitarismo" político de alguna manera surge de la predominancia de la producción material y tecnológica sobre la comunicación intersubjetiva y/o la práctica simbólica, como si la raíz del terror político reside en el hecho que el "principio" de la razón instrumental, de la explotación tecnológica de la naturaleza, se extiende también a la sociedad, por lo que la gente es tratada como material en crudo a ser transformada en un Hombre Nuevo. ¿Qué tal si es la posición opuesta la que permanece? ¿Qué tal si el "terror" político señala precisamente la negación de la autonomía de la esfera de la producción (material) y su subordinación a la lógica política? ¿No todo "terror" político, desde los Jacobinos hasta la Revolución Cultural Maoísta, presupone la ejecución de la producción misma, su reducción al terreno de la batalla política?

Recuerda la defensa exaltada de Badiou del Terror en la Revolución Francesa, en la que cita la justificación de la guillotina para Lavoisier: La republique n'a pas de besoin de savants / La República no tiene necesidad de científicos." La tesis de Badiou es que la verdad de esta declaración emerge si la reducimos, privándola de su advertencia: La republique n'a pas de besoins / "La República no tiene necesidades." La República da lugar a la lógica propiamente política de igualdad y libertad que debe seguir su camino sin considerar el "servir bienes" destinados a satisfacer las necesidades de los individuos. [10] En el proceso revolucionario correcto, la libertad se convierte en un fin-en-sí-mismo, atrapado en su propio paroxismo – esta suspensión de la importancia de la esfera económica, de la producción (material), coloca a Badiou cerca de Hannah Arendt. Para Arendt, en estricta homología con Badiou, la libertad se opone al terreno de la provisión de bienes y servicios, del mantenimiento de hogares y del ejercicio de la administración, que en realidad no pertenecen a lo político: el único lugar para la libertad es en el espacio político comunal. En este preciso sentido, la súplica de Badiou (y de Sylvain Lazarus) [11] por la reevaluación de Lenin es más ambigua de lo que parece: a lo que efectivamente quiere llegar no es nada menos que al abandono de la observación central de Marx de cómo la lucha política es un espectáculo que, a medida de ser descifrado, tiene que ser referido a la esfera económica ("si el Marxismo consta de algún valor analítico para la teoría política, no es en la insistencia que el problema de la libertad está contenida en las relaciones sociales implícitamente declaradas como 'no-políticas' – esto es, naturalizadas – en el discurso liberal"). [12] No es de extrañarse que el Lenin que Badiou y Lazarus prefieren es el Lenin de ¿Qué hacer?, el Lenin que (en su tesis que la conciencia socialista-revolucionaria tiene que surgir dentro de las clases trabajadoras) rompe con el "economismo" alegado a Marx y afirma la autonomía de lo Político, NO el Lenin de Estado y Revolución, fascinado por la industria moderna centralizada, imaginando las maneras (despolitizadas) de reorganizar la economía y el aparato estatal.

Lo que todas las nuevas teorías Francesas (o de orientación Francesa) de lo Político, desde Balibar a través de Ranciere y Badiou hasta Laclau y Mouffe, tienen como objetivo es – poniéndolo en términos filosóficos tradicionales – la reducción de la esfera económica (de la producción material) a una esfera "óntica" desprovista de la dignidad "ontológica". Dentro de este horizonte, simplemente no hay lugar para una "crítica de economía política" Marxiana: la estructura del universo de mercancías y de capital en el Capital de Marx no es aquella de una esfera empírica limitada, sino un tipo de a priori socio-transcendental, la matriz que genera la totalidad de las relaciones sociales y políticas. La relación entre la economía y la política es fundamentalmente aquella de la muy conocida paradoja visual de los "dos rostros o una vasija": uno ve ya sea los dos rostros o una vasija, nunca ambos – uno debe tomar una decisión. [13] De la misma manera, uno debe de enfocarse en lo político, y el terreno de lo económico se reduce al "servicio de bienes" empírico, o uno se enfoca en lo económico, y lo político es reducido a un teatro de apariencias, a un fenómeno pasajero que desaparece con la llegada de la sociedad Comunista (o tecnocrática) desarrollada, en la que, como Engels ha dicho con anterioridad, la "administración del pueblo" se desvanecerá en la "administración de las cosas."[14]

La raíz de esta noción de "políticas" puras, radicalmente autónomas con respecto a la historia, sociedad, economía, Estado, e inclusive Partido, es la oposición de Badiou entre Ser y Evento – es aquí que Badiou permanece "idealista." Desde el punto de vista materialista, el Evento emerge "de la nada" sin una constelación específica del ser – el espacio de un Evento es la distancia 'vacía' mínima entre dos seres, la "otra" dimensión que resplandece a través de esta brecha.[15] Por lo que, cuando Badiou y Lazarus insisten en una frontera estricta entre lo Político y lo Social (el terreno del Estado, historicismo...) reconocen demasiado - a saber, que la SOCIEDAD EXISTE. No entienden la lección, articulada por Laclau, que la "sociedad no existe," que la sociedad no es un terreno positivo, ya que la brecha de lo Político se encuentra inscrito dentro de sus cimientos (el nombre de Marx a lo político que transversa el cuerpo social en su totalidad es "lucha de clases").

Consecuentemente, la estrategia política fundamental de Lenin no debe de ninguna manera ser separada de Lenin el "tecnócrata" soñando sobre la reorganización científica de la producción. La grandeza de Lenin es que, aún y cuando careció del aparato conceptual correcto para pensar estos dos niveles juntos, estaba consciente de la urgencia de hacerlo – una tarea imposible, pero necesaria. [16] Aquí estamos lidiando con otra versión del "il n'y a pas de rapport…" de Lacan: si, para Lacan, no hay una relación sexual, entonces, para el Marxismo verdadero, no hay una relación entre lo económico y lo político, ningún "metalenguaje" que nos permita el tomar, desde el mismo punto de vista neutral, los dos niveles, sin embargo – o, más bien, DEBIDO A QUE – estos dos niveles se encuentran inextricablemente conectados. La lucha de clases "política" toma lugar en medio de lo económico (recuerda el último párrafo de Capital III donde los textos se detienen abruptamente, aborda la lucha de clases), mientras, que al mismo tiempo, el terreno de lo económico sirve como la clave que nos permite el descodificar la lucha política. No es de extrañar que la estructura de esta relación imposible es aquella de la banda Moebius: primero, tenemos que progresar desde el espectáculo político a su infraestructura económica; luego, en el segundo paso, tenemos que confrontar la dimensión irreductible de la lucha política en el corazón de la economía.

Aquí, la posición de Lenin en contra del economismo como también en contra de las políticas puras, es crucial para hoy día, apropos de la ruptura de la actitud hacia la economía en (lo que queda de) los círculos radicales: por un lado, los ya mencionados "políticos" puros que abandonan la economía como el lugar de lucha e intervención; por el otro, los economistas, fascinados por el funcionamiento de la economía global de hoy día, que excluyen cualquier posibilidad de una intervención política propiamente dicha. Hoy día, más que nunca, debemos regresar a Lenin: sí, la economía es el terreno clave, la batalla se decidirá ahí, se tiene que romper el hechizo del capitalismo global – PERO la intervención debe ser propiamente POLÍTICA, no económica. La batalla a ser peleada es por lo tanto una de doble cara: primero, sí, anticapitalismo. Sin embargo, anticapitalismo sin problematizar la forma POLÍTICA del capitalismo (democracia parlamentaria liberal) no es suficiente, no importa qué tan "radical" sea. Quizás el encanto de hoy día es la creencia que uno puede socavar el capitalismo sin efectivamente problematizar el legado de la democracia liberal que – como algunos Izquierdistas afirman – aún y cuando fue engendrada por el capitalismo, adquirió autonomía y puede servir para la crítica del capitalismo. Este encanto es estrictamente correlativo a su opuesto aparente, al pseudo-Deleuziano amor-odio fascinante/fascinada descripción poética del Capital como un monstruo rizomático/vampiro que deterritorializa y traga a todos, indomable, dinámico, siempre reviviendo de la muerte, fortaleciéndose por cada crisis, el renacimiento del Fénix-Dionysos… Es en esta referencia poética (anti)capitalista a Marx que Marx se encuentra de verdad muerto: apropiado cuando es desprovisto de su picadura política.

Marx estaba fascinado por la "deterritorialización" revolucionaria del impacto del capital que, en su dinámica inexorable, socava todas las estables formas tradicionales de interacción humana; no es suficiente aproximarse al capitalismo con su "deterritorialización" ya que que genera nuevas "reterritorializaciones" – el máximo obstáculo al capitalismo es el capitalismo mismo, i.e. el capitalismo desata dinámicas que no es capaz de contener. Lejos de ser anticuada, esta afirmación parece estar ganando actualidad con el creciente freno de la globalización de hoy día en el que la naturaleza antagonista inherente del capitalismo contradice su triunfo global. Sin embargo, el problema es: ¿aún es posible el imaginar el Comunismo (u otra forma de sociedad post-capitalista) como una formación que libera las dinámicas deterritorializadoras del capitalismo, liberándolo de sus ataduras inherentes? La visión fundamental de Marx fue que es posible un nuevo, elevado orden social (Comunismo), un orden que no sólo mantendrá, sino inclusive se elevará a un grado más alto y efectivamente liberará el completo potencial de su espiral de producción auto-incrementadora que, en el capitalismo, en cuenta de su obstáculo/contradicción inherente como la "condición de imposibilidad" del total despliegue de las fuerzas productivas, es simultáneamente su "condición de posibilidad": si abolimos el obstáculo, la contradicción inherente del capitalismo, no obtenemos la pulsión desatada de productividad finalmente librada de su impedimento, sino perdemos precisamente esta productividad que pareció ser generada y simultáneamente frustrada por el capitalismo – si quitamos el obstáculo, el mismo potencial frustrado por este obstáculo se disipa… es ahí donde reside una crítica Lacaniana a Marx, enfocándose en el sobre-posicionamiento ambiguo entre el superávit y el superávit de jouissance.[17]

Mientras que esta revolución en constante auto-propulsión aún mantenga al elevado Stalinismo como su total movilización productora, el Real Socialismo tardío “estancado” se legitima (entre las líneas, por lo menos) como una sociedad en la que se puede vivir pacíficamente, evitando el estrés de la competitividad capitalista. Esta fue la última línea de defensa cuando, desde finales de los 60s en adelante, después de la caída de Khrustchow (el último entusiasta que, durante su visita a los EE.UU, profetizó que "tus nietos serán Comunistas"), se dejó en claro que el Socialismo Real estaba perdiendo la ventaja competitiva en su guerra con el capitalismo. Por lo que el Socialismo Real tardío estancado de cierta manera ya ERA "socialismo con una cara humana": silenciosamente abandonando las grandes tareas históricas, proveyó la seguridad de la vida diaria dirigiéndose hacia un aburrimiento benevolente. El Ostalgie de hoy día para el Socialismo extinto primordialmente consiste en una nostalgia conservadora de la auto-satisfecha forma de vida forzada; inclusive los artistas anti-capitalistas nostálgicos Peter Handke y Joseph Beuys celebran este aspecto del Socialismo: la ausencia de movilización estridente y comodificación frenética. Por supuesto, este cambio inesperado nos dice algo sobre la deficiencia del propio proyecto Marxista original: señala hacia la limitación de su objetivo de desencadenar la movilización productiva.

El Capitalismo no es sólo una época histórica entre otras – de cierta manera, el alguna vez de moda y hoy día olvidado Francis Fukuyama ESTABA en lo correcto, el capitalismo global ES "el fin de la historia." Un cierto exceso que se encontraba como si se estuviera resguardando en la historia previa, percibido como una perversión localizable, como un exceso, una desviación, es en el capitalismo elevado dentro del principio mismo de la vida social, en el movimiento especulativo del dinero engendrando más dinero, de un sistema que puede sobrevivir sólo por la revolución constante de sus propias condiciones, esto quiere decir, en el que la cosa puede sólo sobrevivir en su propio exceso, constantemente excediendo sus propios límites "normales". Tomemos el caso del consumo: antes de la modernidad, lidiábamos con la oposición directa entre consumo moderado y su exceso (glotonería, etc.); con el capitalismo, el exceso (el consumo de "cosas inservibles") se vuelve la REGLA, i.e. la forma elemental de comprar es el acto de comprar cosas que "NO necesitamos en realidad." Y, quizás, es sólo hoy día, en el capitalismo global en su forma digitalizada "post-industrial" que, poniéndolo en términos Hegelianos, el capitalismo verdaderamente existente está alcanzando el nivel de su noción: quizás, uno debe de seguir de nuevo el lema anti-evolucionista de Marx (incidentalmente, tomado literalmente de Hegel) que la anatomía del hombre provee la clave para la anatomía del mono, i.e., que, a medida de desplegar la estructura nocional inherente de una formación social, se debe comenzar con su forma más desarrollada. Marx ubicó el antagonismo capitalista elemental en la oposición entre el uso- y valor de intercambio: en el capitalismo, los potenciales de esta oposición se encuentran totalmente realizados, el terreno del valor de cambio adquiere autonomía, se transforma en el espectro del auto-propulsado capital especulativo que necesita las capacidades productivas y necesita de las personas sólo para su encarnación temporal dispensable. Marx deriva la noción misma de la crisis económica de esta brecha: una crisis ocurre cuando la realidad se pone al día con el ilusorio espejismo de la auto-generación del dinero engendrando más dinero – esta locura especulativa no puede seguir indefinidamente, tiene que explotar en una crisis inclusive mayor. La raíz fundamental de la crisis es para él la brecha entre el valor de uso e intercambio: la lógica del valor de intercambio sigue su propio curso, su propio baile descabellado, independiente de las necesidades reales de las personas reales. Pudiera parecer que este análisis está más que presente hoy día, cuando la tensión entre el universo virtual y el real está alcanzando casi proporciones palpablemente insoportables: sobre una mano, tenemos especulaciones solipsistas descabelladas sobre futuros, fusiones, etc., siguiendo su propia lógica inherente; sobre la otra mano, la realidad está poniéndose al día bajo la apariencia de catástrofes ecológicas, pobreza, el colapso de la vida social del Tercer Mundo, la enfermedad de Vacas Locas. Es por esto que los ciber-capitalistas pueden parecernos como los capitalistas paradigmáticos de hoy día, es por esto que Bill Gates puede soñar sobre el ciberespacio como proveedor del marco de lo que él llama "capitalismo sin fricción." Lo que tenemos aquí es un corto-circuito ideológico entre las dos versiones de la brecha entre realidad y virtualidad: la brecha entre la producción real y el terreno espectral virtual del Capital, y la brecha entre la realidad experimental y la realidad virtual del ciberespacio. Efectivamente pareciera que la brecha ciberespacial entre mi fascinante persona en pantalla y la miserable persona en carne y hueso que “soy” fuera de la pantalla se traslada dentro de la experiencia inmediata entre la brecha de lo Real de la circulación especulativa del capital y la realidad monótona de masas empobrecidas... Sin embargo, ¿es este en verdad – este recurso de la “realidad” que tarde o temprano se pone al día con el juego virtual – la única manera de operacionalizar una crítica del capitalismo? ¿Qué si el problema del capitalismo no es su baile descabellado solipsista, sino precisamente lo opuesto: que continúa rechazando su brecha con la "realidad," que se presenta a sí mismo como sirviendo las necesidades reales de la gente real? La originalidad de Marx es que jugó ambas cartas simultáneamente: el origen de las crisis capitalistas es la brecha entre uso- y valor de intercambio, Y el capitalismo constriñe el libre despliegue de la productividad.

Lo que todo esto significa es que la urgente tarea del análisis económico de hoy día es, de nuevo, el REPETIR la "crítica a la economía política" de Marx, sin sucumbir a la tentación de la multitud de ideologías de las sociedades "post-industriales". El cambio clave concierne el estatus de la propiedad privada: el elemento básico del poder y el control no es más el último vínculo en la cadena de inversiones, la firma o individuos que "en verdad poseen" los medios de producción. El capitalista ideal de hoy día funciona de una manera totalmente diferente: invirtiendo dinero prestado, "poseyendo en verdad" nada, inclusive endeudado, pero, no obstante, controlando cosas. Una corporación pertenece a otra corporación, que de nuevo está prestando dinero de los bancos, que pudiera básicamente manipular el dinero prestado por gente ordinaria como nosotros. Con Bill Gates, "la propiedad privada de los medios de producción" se vuelve insignificante, por lo menos en el significado estándar de la palabra. La paradoja de esta virtualización del capitalismo es fundamentalmente la misma del electrón en las partículas elementales físicas. La masa de cada elemento en nuestra realidad está compuesta de su masa en reposo más el superávit proveído por la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa consiste sólamente en el superávit generado por la aceleración de su movimiento, como si estuviéramos lidiando con una nada que adquiere alguna sustancia engañosa sólo por mágicamente girarse a sí misma en un exceso de sí misma. ¿No el capitalismo virtual de hoy día funciona de manera homóloga – su "valor neto" es cero, directamente opera sólo con su superávit, pidiendo prestado del futuro? [18]

Por lo tanto ¿dónde se encuentra Lenin en todo esto? De Acuerdo con el doxa predominante, en los años después de la Revolución de Octubre, la disminución de la fe de Lenin en las capacidades creativas de las masas lo llevó a enfatizar el rol de la ciencia y de los científicos, del depender sobre la autoridad del experto: alabó "el principio de aquellos tiempos felices cuando la política retrocede en el trasfondo, /…/ y los ingenieros y agrónomos harán la mayor parte de la conversación." [19] ¿Post-políticas tecnocráticas? La idea de Lenin sobre cómo el camino al socialismo corre a través del terreno del monopolio capitalista pudiera parecer peligrosamente ingenuo hoy día:

"El capitalismo ha creado un aparato contable en la forma de los bancos, sindicatos, servicio postal, sociedades de consumo, y sindicatos de empleados de oficina. Sin los grandes bancos el socialismo sería imposible. /…/ nuestra tarea es aquí meramente el cortar lo que capitalísticamente mutila este excelente aparato, de hacerlo inclusive más grande, inclusive más democrático, inclusive más comprehensivo. /…/ Esto será el libro de cuentas de todo el país, la contabilidad de todo el país de la producción y de la distribución de bienes, será, por así decirlo, algo en la naturaleza del esqueleto de la sociedad socialista." [20]

¿No es esta la expresión más radical de la noción de Marx del intelecto general regulando toda la vida social de manera transparente, del mundo post-político en el que la "administración del pueblo" es suplantado por la "administración de las cosas"? Es, por supuesto, fácil de jugar en contra esta cita el tono de la "crítica sobre la razón instrumental" y "mundo administrado" / verwaltete Weltl: el potencial "totalitario" se encuentra inscrito en esta forma misma del control social total. Es fácil de remarcar sarcásticamente cómo, en la época Stalinista, el aparato social administrativo efectivamente se convirtió "aún más grande". Además ¿no es esta visión pospolítica el opuesto de la noción Maoísta de la eternidad de la lucha de clases ("todo es político")?

Sin embargo ¿son las cosas en verdad tan ambiguas? ¿Qué si se reemplaza el ejemplo (obviamente pasado de moda) del banco central con la World Wide Web, el perfecto candidato de hoy día para el intelecto General? Dorothy Sayers afirmó que la Poética de Aristóteles efectivamente es la teoría de la novela detectivesca avant la lettre - ya que el pobre Aristóteles aún no sabía de la novela detectivesca, tuvo que hacer referencia al único ejemplo a su disposición, las tragedias… A través de las mismas líneas, Lenin estaba efectivamente desarrollando la teoría del rol de la World Wide Web, pero, debido a que la WWW era desconocida por él, tuvo que hacer referencia a los desafortunados bancos centrales. Por consiguiente ¿se puede también decir que "sin la World Wide Web el socialismo hubiera sido imposible. /…/ aquí nuestra tarea es meramente el cortar lo que capitalísticamente mutila a este aparato excelente, de hacerlo aún más grande, inclusive más democrático, inclusive más comprehensivo"? En estas condiciones, se está tentado a resucitar la vieja, oprobiosa y medio-olvidada, dialéctica Marxiana de las fuerzas productivas y las relaciones de producción: es ya un lugar común el afirmar que, irónicamente, fue esta misma dialéctica que entierra el Socialismo Realmente Existente: El Socialismo no fue capaz de sostener el pasaje de la economía industrial a la postindustrial. Sin embargo ¿de verdad provee el capitalismo el marco "natural" de las relaciones de producción para el universo digital? ¿No se encuentra en la World Wide Web un potencial explosivo también para el capitalismo en sí? ¿No es la lección del monopolio de Microsoft precisamente una Leninista: en lugar de pelear su monopolio a través del aparato estatal (recuerda la orden de la corte de dividir la Corporación Microsoft), no sería más "lógico" sólo SOCIALIZARLO, haciéndolo libremente accesible? [21]

Entonces ¿qué sobre la queja básica que dicta que Lenin es irrelevante para nosotros hoy día debido a que permaneció atrapado dentro del horizonte de la producción industrial masiva (recuerda su celebración al Fordismo)? Lo primero que hacer aquí es la pregunta elemental: ¿qué es una fábrica? El ensayo-poema de Leslie Kaplan L'exces-usine,[22] con su descripción del "Infierno" de la vida en la fábrica, hace palpable la dimensión pasada por alto en las descripciones estándares Marxistas de la "alienación" del trabajador. Kaplan se opone al universo cerrado en sí mismo de la fábrica al entorno abierto del proceso laboral previo: el espacio de la fábrica es un espacio sin tiempo en el que la ficción y la realidad básicamente coinciden, i.e. la realidad misma de este espacio funciona como el espacio fantasmagórico cortado de su entorno. Lo que hace falta en este espacio es el "ruido de trasfondo" completo que provee el contexto vida-mundo a los individuos humanos: en una fábrica, en palabras de Kaplan, en lugar de la tapicería rica del trasfondo-entorno, sólo hay un testigo – en corto, es como si, cuando estamos en una fábrica, entráramos a un universo artificial que está desprovisto de su riqueza sustancial de la textura real-viva. En este espacio, se amenaza a la memoria misma (histórica-narrativa): se corta a los trabajadores de sus raíces ancestrales, y esto también afecta su potencial utópico: reducidos a robots interminablemente repitiendo los mismos gestos mecánicos, pierden la capacidad de soñar, de idear proyectos de una realidad alternativa. Lo que experimentan no es más la nostalgia por un pasado determinado (digamos, de su más orgánica vida como campesinos), sino, en palabras perspicaces de Kaplan, la "nostalgia absoluta" por una vacía Otredad cuyo positivo es, de nuevo, la vida misma de la fábrica – digamos, los corredores vacíos de la fábrica.

Además, dentro de estas coordenadas, ¿qué significa el pasaje de la producción de fábrica a la producción "post-industrial" en la que los trabajadores son de nuevo asilados e inclusive pueden trabajar desde casa, detrás de una pantalla de computadora? La alternativa inhabilitadora del Marxismo de hoy día es: ¿qué hacer apropos de la creciente importancia de la "producción inmaterial" de hoy día (ciber-trabajadores)? ¿Insistimos que los únicos involucrados en la producción material "real" son la clase trabajadora, o cómo logramos el paso fatídico de aceptar que los "trabajadores simbólicos" son los (verdaderos) proletarios de hoy día? Se debe resistir este paso, debido a que ofusca la DIVISIÓN entre producción inmaterial y material, la DIVISIÓN en la clase trabajadora entre (como regla, geográficamente separada) ciber-trabajadores y trabajadores materiales (programadores en EE.UU. o India, las fábricas explotadoras en China o Indonesia). Quizás, es la figura del DESEMPLEADO (SIN EMPLEO) que es sinónimo del proletario puro hoy día: la subordinación sustancial del desempleado permanece aquella del trabajador, pero se les previene de actualizarse o DE renunciar a ello, por lo que permanecen suspendidos en la potencialidad de los trabajadores que no pueden trabajar. Quizás, estamos hoy en día en un sentido "todos sin empleo": los trabajos tienden a basarse más y más en contratos a corto plazo, por lo que el estado de sin empleo es la regla, el nivel cero, y el trabajo temporal la excepción.

El antagonismo clave de las llamadas nuevas industrias (digitales) es de este modo: cómo el mantener la forma de propiedad (privada), en la que sólo la lógica de la ganancia pueda ser mantenida (recuerda el problema de Napster, la libre circulación de la música). Y ¿no las complicaciones legales de la biogenética apuntan hacia la misma dirección? El elemento clave de los nuevos acuerdos comerciales internacionales es la "protección de la propiedad intelectual": cuando, en una fusión, una gran compañía del Primer Mundo se apodera de alguna compañía del Tercer Mundo, lo primero que hace es cerrar su departamento de investigación. Aquí el fenómeno emerge que lleva la noción de la propiedad a una paradoja dialéctica extraordinaria: en la India, las comunidades locales de repente descubrieron que las prácticas médicas y los materiales que han utilizado por siglos ahora son propiedad de compañías Americanas, por lo que pueden comprarlas de ellos; con las compañías biogenéticas patentando genes, estamos descubriendo que parte de nosotros, de nuestros componentes genéticos, ya se le ha impuesto derechos de autor, es propiedad de otros...

Sin embargo, el resultado de esta crisis de la propiedad privada de los medios de producción no está garantizada de ninguna manera – es AQUÍ donde se debe tomar en cuenta la paradoja básica de la sociedad Estalinista: en contra del capitalismo que es la sociedad de clases, pero en principio igualitaria, sin la directa división jerárquica, el Estalinismo "maduro" es una sociedad sin clase articulada precisamente en grupos jerárquicos definidos (la alta nomenklatura, la inteligencia técnica, el ejército…) Lo que esto significa es que, ya con el Estalinismo, la noción clásica Marxista de la lucha de clases no es más adecuada para describir su jerarquía y dominación: en la Unión Soviética de finales del 20 en adelante, la división social clave no estuvo definida por la propiedad, sino por el acceso directo a los mecanismos de poder y al material privilegiado y las condiciones de vida cultural (comida, hospedaje, atención médica, libertad de viajar, educación). Y, quizás, la ironía máxima de la historia sería que, de la misma manera en que Lenin visualizó al "banco central Socialista" puede ser propiamente leído sólo en retrospectiva, desde la World Wide Web de hoy día, la Unión Soviética proveyó el primer modelo de la sociedad "post-propiedad" desarrollada, del verdadero "capitalismo tardío" en el que la clase dominante será definida por el acceso directo a los medios (de información, administrativos) del poder social y el control y a otros materiales y privilegios sociales: el punto no será más el de poseer compañías, sino directamente manejarlas, del tener el derecho a usar un jet privado, de tener acceso a la mejor atención médica, etc. – privilegios que no serán adquiridos por la propiedad, sino por otros mecanismos (educacionales, administrativos, etc.).

Hoy día, ya podemos percibir las señales de un tipo de inquietud generalizada – recuerda las series de eventos usualmente enlistados bajo el nombre de "Seattle." La luna de miel de 10 años del capitalismo global triunfante ha terminado, la prolongada "picazón de siete años" atrasada ha llegado – presencia las reacciones de pánico de los medios masivos, que – desde la revista Time hasta CNN – de repente comenzaron a advertir sobre la manipulación Marxista de la multitud de protestantes "honestos". El problema es ahora aquel estrictamente Leninista – cómo el ACTUALIZAR las acusaciones mediáticas: como el inventar la estructura organizacional que conferirá a esta inquietud la FORMA de la demanda política universal. De otra manera, se perderá el momentum, y lo que permanecerá son los disturbios marginales, quizás organizados como un nuevo Greenpeace, con cierta eficiencia, pero también objetivos estrictamente limitados, estrategia de mercado, etc. En otras palabras, la lección "Leninista" clave de hoy día es: política sin la FORMA organizacional de partido es política sin políticas, por lo que la respuesta a aquellos que quieren sólo el (muy adecuadamente nombrado) "Nuevos Movimientos SOCIALES" es lo mismo como la respuesta de los Jacobinos a los conciliadores Girondinos: "¡Quieren una revolución sin revolución!" El bloqueo de hoy día es que hay dos maneras abiertas para el compromiso socio-político: ya sea jugar el juego del sistema, comprometernos en las "largas marchas a través de las instituciones," o volvernos activos en nuevos movimientos sociales, desde feminismo a través de ecología y anti-racismo. Y, de nuevo, el límite de estos movimientos es que no son POLÍTICOS en el sentido del Singular Universal: son "movimientos de un sólo problema" que carece de la dimensión de la universalidad, i.e. no se relacionan con la TOTALIDAD social.

Aquí, el reproche de Lenin hacia los liberales es crucial: sólo EXPLOTAN el descontento de las clases trabajadoras para fortalecer su posición vis-a-vis los conservadores, en lugar de identificarse con ellos hasta el final. [23] ¿No es este también el caso con los liberales de Izquierda de hoy día? Les gusta evocar racismo, ecología, reproches de los trabajadores, etc., de señalar puntos sobre los conservadores SIN PONER EN PELIGRO AL SISTEMA. recuerda cómo, en Seattle, Bill Clinton hábilmente se refirió a los protestantes en las calles, recordándole a los líderes reunidos dentro de los palacios resguardados que deben de escuchar el mensaje de los protestantes (el mensaje que, por supuesto, Clinton interpretó, desproveyéndolo de su punzada subversiva atribuido a los peligrosos extremistas introduciendo caos y violencia dentro de la mayoría de las protestas pacíficas). Es lo mismo con los Nuevos Movimientos Sociales, hasta los Zapatistas en Chiapas: las políticas sistémicas se encuentran siempre listas de "escuchar sus demandas," desproveyéndolos de su punzada política correcta. El sistema es por definición ecunémico, abierto, tolerante, listo para "escucharlos" a todos – inclusive si se insiste en sus demandas, se encuentran desprovistos de su punzada política universal desde la forma de la negociación misma. La verdadera Tercera Vía que tenemos que buscar es esta tercera vía entre las políticas parlamentarias institucionalizadas y los nuevos movimientos sociales.

La respuesta definitiva al reclamo que las propuestas de la Izquierda radical son utópicas debe por lo tanto ser que, hoy día, la verdadera utopía es creer que el actual consenso capitalista democrático-liberal va a seguir indefinidamente, sin ningún cambio radical. Entonces estamos por lo tanto de vuelta al viejo lema del 68 "Soyons realistes, demandons l'impossible!": a medida de ser un verdadero "realista", se debe considerar el romper con las ataduras de lo que parece "posible" (o, como usualmente exponemos, "factible").

Notas:

[1]Este pasaje se lo debo a las conversaciones con Sebastián Budgen (Londres) y Eustache Kouvelakis.

[2] V.I. Lenin, Collected Works, Moscow: Progress 1965, Volume 42.

[3] Neil Harding, Leninism, Durham: Duke University Press 1996.

[4] Harding, op.cit.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Alain Badiou, Conditions, Paris: Editions du Seuil 1992.

[8] William Craig, Enemy At the Gates, Harmondsworth: Penguin Books 2000, p. 307-308.

[9] Craig, op.cit., p. 153.

[10] Alain Badiou, “L’Un se divise en Deux,” intervention at the symposium The Retrieval of Lenin, Essen, February 2-4 2001.

[11] Sylvain Lazarus, “La forme Parti,” intervention at the symposium The Retrieval of Lenin.

[12] Wendy Brown, States of Injury, Princeton: Princeton University Press 1995, p. 14.

[13] Fredric Jameson, “The Concept of Revisionism,” intervention at the symposium The Retrieval of Lenin, Essen, February 2-4 2001.

[14]¿No es que la misma paradoja de la "vasija / dos caras" ocurre en el caso del holocausto y el gulag? O Elevamos ya sea el holocausto a su crimen máximo, el terror Estalinista es por lo tanto medio-redimido, reducido a un rol menor de un crimen "ordinario"; o nos enfocamos al gulag como el resultado máximo de la lógica moderna del terror revolucionario, y el holocausto por lo tanto se reduce a otro ejemplo de la misma lógica. De alguna manera, no parece ser posible el desplegar una verdadera teoría totalitaria "neutral", sin dar una preferencia escondida ya sea a el holocausto o al gulag.

[15]Para una más detallada elaboración, ver el Capítulo 2 de mi On Belief.

[16]Y el logro de la Historia y Conciencia de Clases de Georg Lukács es que es uno de los pocos trabajos que tienen éxito en juntar ambas dimensiones: por un lado, la temática del fetichismo de mercancía y su reificación; por el otro la temática de la estrategia partidista y revolucionaria – la razón del porqué este libro es profundamente Leninista.

[17] Para un más detallado desarrollo de este punto, ver Capítulo 2 de Slavoj Zizek, The Fragile Absolute, London: Verso Books 2000. – Se dice con frecuencia que el producto máximo del capitalismo son pilas de basura – computadoras inservibles, coches, TVs y VCRs…: lugares como los famosos "descanse en paz" de los cientos de aviones abandonados en el desierto de Mojave nos confronta con la verdad anversa de la dinámica capitalista, su recuerdo objetal inerte. Y es en contra de este trasfondo que se debe leer el sueño-noción ecológico del reciclaje total (en el que cada recuerdo se usa de nuevo) como el sueño fundamental capitalista, inclusive si se encuentra cubierto bajo los términos de retener el balance natural del Planeta Tierra: el sueño es la circulación autopropulsada del capital que tendría éxito en dejar atrás ningún material de sobra – la prueba de cómo el capitalismo puede apropiarse de las ideologías que parecieran ser opuestas.

[18] Otra figura de este exceso inexplicable sucede en muchas comedias cinematográficas en las que el héroe, varado solo en un pequeño pueblo, se ve forzado a tomar su costoso automóvil a un mecánico local quien, para el horror del héroe, procede en desarmar en piezas su automóvil; cuando, un día o dos después, el mecánico vuelve a armar el automóvil, para sorpresa de todos, funciona perfectamente, sin embargo siempre hay una o dos piezas que se encuentran a un lado, los recuerdos que el mecánico no encontró el lugar cuando estaba re-armando el automóvil…

[19] Citado de Harding, op.cit.

[20] Ibid.

[21]En este contexto, el mito a ser desmitificado es aquel del rol menguante del estado. Lo que estamos presenciando hoy día es el cambio de sus funciones: mientras que parcialmente se encuentra retirándose de sus funciones de benefactor social, el estado está fortaleciendo sus aparatos en otros dominios de la regulación social. A medida de empezar un negocio ahora, se debe de confiar en el estado para garantizar no sólo la ley y el orden, sino la infraestructura completa (acceso a agua y energía, medios de transporte, criterios ecológicos, regulaciones internacionales, etc.), en una extensión incomparablemente superior que hace 100 años. El reciente debacle del suministro energético en California vuelve este punto palpable: por un par de semanas en enero y febrero del 2001, la privatización ("desregulación") del suministro de electricidad cambió en el sur de California, uno de los más desarrollados panoramas "post-industriales" en todo el mundo, a un país del Tercer mundo con apagones frecuentes. Por supuesto, los defensores de la desregulación afirmaban que no era suficiente, por lo tanto se comprometen en los viejos silogismos falsos de "mi prometida nunca se atrasa para la cita, porque en el momento que se atrasa, no es más mi prometida": la desregulación por definición funciona, por lo que si no funciona, no fue una verdadera desregulación… ¿No el reciente pánico de la enfermedad de Vacas Locas (que probablemente presagia docenas de fenómenos similares que nos esperan en el futuro cercano) también señalan hacia la necesidad de un estado estricto y control global institucionalizado de la agricultura?

[22] Leslie Kaplan, L’excès-usine, Paris: Hachette 1984.

[23] Debo este punto a la intervención de Alan Shandro "Lenin y la Lógica de la Hegemonía" en el simposio The Retrieval of Lenin.

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